Trabajo Afectivo y Trabajo Inmaterial

El “cuidado” se ha ido al cielo en el terreno ideológico, pero en la práctica se ha ido al infierno.

Arlie Russell Hochschild

Federici (2013) analiza la teoría del trabajo afectivo (TA) a partir de textos de Hardt y Negri. El trabajo afectivo, como su nombre lo indica, hace referencia a los cuidados, pero también a todo trabajo “que produce o manipula afectos, como las sensaciones gratas o de bienestar, la satisfacción, la excitación o la pasión” (FEDERICI, 2013, p. 193). Por otra parte, se plantea la relación con el trabajo inmaterial (TI), definido como “un trabajo que produce objetos no-físicos: códigos, información, símbolos, imágenes, ideas, conocimientos, subjetividades, y relaciones sociales” (FEDERICI, 2013, p. 184) y que se asocia explícitamente a la labor de informáticos, artistas y diseñadores. Es decir, que desde el comienzo de esta digresión queda claro el solapamiento que se da, en el mundo del arte, entre trabajo afectivo e inmaterial, puesto que el arte produce y manipula afectos y también imágenes, ideas, conocimientos, subjetividades y relaciones sociales.

Sin embargo, dice Federici (2013), la definición de Hardt y Negri del trabajo inmaterial está profundamente idealizada, puesto que según ellos este no crea jerarquías. Su visión se enmarca en aquel planteamiento utópico de la “World Wide Web” como plataforma perfecta para todo tipo de iniciativas de autogestión (algo, como sabemos, bastante cuestionable a día de hoy). Según ellos, el trabajo inmaterial “instituye una relación positiva y cualitativamente nueva entre el trabajo y el capital, por la cual el trabajo se convierte en una labor autónoma, autoorganizada y productora de cooperación social, una dimensión a la que Negri y Hardt denominan ‘lo común’” (FEDERICI, 2013, p. 185). Además, según élla:

Negri y Hardt sostienen que así desaparecen todos los contrastes que han caracterizado a la era industrial — productividad/improductividad, producción/reproducción, trabajo/ocio, tiempo de vida/tiempo de trabajo, trabajo asalariado/no asalariado — por lo que el trabajo deja de ser una fuente de diferenciación y de relaciones de poder desiguales (FEDERICI, 2013, p. 185).

Efectivamente, como dicen Hardt y Negri, podríamos afirmar que han ido desapareciendo los contrastes entre productividad/improductividad, producción/reproducción, trabajo/ocio, tiempo de vida/tiempo de trabajo, y trabajo asalariado/no asalariado. Pero, como nos hace notar Franco Berardi (Bifo) (2017) en su Fenomenología del Fin este proceso rizomatoso no se ha constituido, a día de hoy, en tanto que experiencia liberadora, sino todo lo contrario (“BIFO” BERARDI, 2017). Federici (2013) también plantea en su texto múltiples críticas a esta perspectiva utópica del trabajo inmaterial. Entre ellas, insiste en que, aunque efectivamente la desmaterialización del trabajo sea una tendencia en alza, no podemos olvidar que sigue existiendo una gran parte de la economía mundial que consiste en la invisibilización intencional del trabajo material (entre ellos, el trabajo doméstico).

La cuestión que planteamos aquí es: ¿hasta qué punto el trabajo afectivo no ha medrado en el terreno del arte contemporáneo, precisamente por ser este un ámbito laboral predominantemente habitado por mujeres en condiciones informales de trabajo, un trabajo que casualmente tiene también que ver, como los trabajos reproductivos y de crianza, con ofrecer nuestros propios cuerpos/tiempos para la construcción de infraestructuras relaciónales comunes? Por otra parte, cabe plantearse hasta qué punto no somos nosotras mismas cómplices cuando nuestros whatsapps están abiertos día, noche y fines de semana y en nuestras agendas no existe margen para dividir entre vida profesional y vida personal, convirtiendo los trabajos afectivo-artísticos en una suerte de trabajo doméstico, es decir, en una naturalización del trabajo afectivo, voluntariamente aceptado por medio de mecanismos de “entusiasmo” (ZAFRA, 2017). El sueño situacionista de abolir las fronteras entre, por ejemplo, ocio y trabajo, se ha vuelto en nuestra contra, y quizás uno de los ámbitos en el que esto sea más notable sea, precisamente, el del arte.

El Arte Como Trabajo Doméstico
Por otra parte, hay una idea que me parece clave sacar a relucir del texto de Federici (2013), y es la del “hogar como un imán que atrae el trabajo impagado o mal pagado” (FEDERICI, 2013, p. 196). Efectivamente, en el hogar se dan cita (cada vez más) el trabajo afectivo, el inmaterial y aquel que estrictamente tiene que ver con los cuidados. Una combinación potenciadora de precariedad que contribuye a invisibilizar todos estos trabajos. Así, no solo no estamos cada vez más lejos de considerar la remuneración pública de las labores reproductivas y domésticas en tanto que producción de fuerza de trabajo (este punto de la agenda feminista parece haber sido olvidado), sino que, además, vamos camino de obviar la importancia de otras infraestructuras (¿Quién paga la luz, el agua, o internet en nuestra nueva oficina doméstica? ¿Quién se encarga de su limpieza?). Al Capitalismo Mundial Integrado ya no solo le sale gratis la generación de sus futuros contribuyentes y consumidores (que son humanos que pare y alimenta alguien), sino que también empieza a salirles gratis la infraestructura laboral que precisamos para su manutención. Por lo tanto, no solo “les” sale gratis cómo nos sale a pagar a “nosotras” (y cada vez más caro).

Hardt y Negri (2009) hablan de la “feminización del trabajo” ya que, argumentan, el trabajo inmaterial tiene que ver con trabajos “cada vez más comunicativos, interactivos y productores de relaciones sociales” (FEDERICI, 2013. P.195). Pero, como nota Federici (2013), Hardt y Negri “no están interesados en el ‘trabajo de las mujeres’ como tal, ya sea remunerado o no, dentro o fuera de la casa, aunque podríamos describirlo como el mayor espacio común de ‘trabajo afectivo’ del planeta. De la misma manera, parecen no ser conscientes de las masivas luchas, visibles e invisibles, que las mujeres han llevado a cabo contra el chantaje de la ‘afectividad’” (Ibidem).

Federici (2013) recurre entonces a Arlie Hochschild, cuyos textos hacen hincapié, a diferencia de Hardt y Negri, en que las mujeres son “los sujetos centrales” de este tipo de “trabajo emocional” y en que incluso cuando se trata de trabajos asalariados, “en esencia se trata del mismo tipo de trabajo que las mujeres han realizado siempre” (FERERICI, 2013, p. 194). Como dice Federici (2013) citando a Hochschild (1983):

el aumento del sector servicios ha incrementado la sistematización, la estandarización y la producción en masa del trabajo emocional, pero su existencia todavía radica en el hecho de que desde la infancia las mujeres han sido entrenadas para tener una relación instrumental con sus emociones (HOCHSCHILD, 1983, p. 171).

La investigación de Hochschild (2008) va más allá y se plantea el impacto relacional que ha tenido “la crisis de cuidados” que se ha desatado a raíz del empleo asalariado de las mujeres y debido, claro está, no al hecho de que estas trabajen, sino a “la ausencia general de políticas gubernamentales o empresariales” (HOCHSCHILD, 2008, p. 2013). Más que detenernos sobre el terrible escenario que describe (cuidados tercerizados a empleadas migrantes precarias, niños resentidos por el vacío que dejan los progenitores, que alargan su jornada laboral para evitar enfrentarse a ellos, ancianos destinados sistemáticamente a residencias), lo que nos interesa subrayar es que la autora nos describe un mundo en el que, resume Federici (2013), “las relaciones que no conllevan una relación monetaria se ven cada vez más y más devaluadas” (FEDERICI, 2013, p.194).

La afirmación de Hardt y Negri (2009) de que el trabajo se está feminizando podría ser considerada un gran acierto, al igual que su afirmación de que las formas de trabajo contemporáneo desdibujan las fronteras entre productividad/improductividad, tiempo de vida/tiempo de trabajo y trabajo asalariado/no asalariado. Sin duda podríamos afirmar todo esto, pero no en positivo, puesto que la feminización del trabajo a la que hacen referencia se encuentra asociada a su extrema precarización. Además, como nota Arlie Hochschild (2008), nuestro universo relacional está cada vez más restringido a nuestras frágiles remuneraciones, y de nuevo encontramos un ejemplo magnífico de ello en la esfera del mundo del arte, en el que gran parte de nuestros empleos autónomos dependen directamente de nuestra amorosa presencia en eventos sociales y/o en redes.

Como cuenta Federici (2013), la idea de trabajo afectivo “se origina en la filosofía de Spinoza, el filósofo holandés del siglo XVII que en las décadas de 1970 y 1980 se convirtió en bandera de la revuelta antihegeliana” (FEDERICI, 2013, p. 190). La cuestión del afecto es tratada por Spinoza en su Ética (1677), donde “desarrolla una visión materialista, no cartesiana, de la relación alma-cuerpo enraizada en la idea del ‘ser’ como afectividad, esto es, como un proceso constante de interacción y de autoproducción”. (SPINOZA, 1677, p. 191). Esta concepción del ser tendrá, obviamente, un enorme impacto en el pensamiento de Deleuze y Guattari, que ha tenido a su vez una enorme repercusión en el ámbito del arte. Los afectos spinozianos son simultáneamente materiales e inmateriales, en tanto que se manifiestan en el cuerpo modificando y potenciando (o no) su capacidad de actuar y autoproducirse: su agencia o quizás, como dirían Deleuze y Guattari (1980), su capacidad para devenir.

Dejando de lado otras consideraciones pormenorizadas sobre esta genealogía del pensamiento occidental, lo que aquí nos importa es esta noción de afecto “como capacidad de actuar y de que se actúe sobre nosotros”. El afecto significa, por tanto:

nuestra capacidad para la interacción, nuestra capacidad de movimiento y de ser movidos dentro de un flujo sin fin de intercambios y encuentros que presumiblemente expanden nuestras capacidades, y que demuestra no solo la productividad de por sí infinita de nuestro ser, sino también el carácter transformador y, en consecuencia, político de nuestra vida cotidiana (SPINOZA, 1677, p. 191).

Este es el motivo por el que, en el arte, somos tan susceptibles de convertirnos en trabajadores afectivos de primera línea: los más comprometidos con lo que Hochschild (2008) llama “la mercantilización de la vida íntima” (HOCHSCHILD, 2008). Andamos en la cuerda floja sobre el doble y agudísimo filo en torno al que Bifo (2017) escribe su Fenomenología del Fin: el “mundo del arte” se constituye como un gran campo rizomático de devenir conjuntivo que nos reporta infinitas satisfacciones y oportunidades para el agenciamiento y que, sin embargo, amenaza con convertirse constantemente (y especialmente con el advenimiento de la era digital) en un horror vacui conectivo en que la constante instrumentalización de nuestras emociones se vuelve un factor fundamental para llegar a fin de mes.

¿Podríamos establecer, tirando de este hilo, una relación entre el arte y los trabajos reproductivos en tanto que trabajos afectivos e invisibles? Hardt y Negri sugieren “que las características que una vez se asociaron al ‘trabajo reproductivo de las mujeres’ actualmente se han generalizado, por lo que, en lo que respecta al trabajo, los hombres se parecen cada vez más a las mujeres” (FEDERICI, 2013, p. 192). También Paul B. Preciado afirmaba, en una entrevista reciente, que “el teletrabajo, por ejemplo, es uno de los lugares donde se derrumba el régimen binario” (VICENTE, 2021), sin embargo, en lugar de una “de-generificación” del trabajo lo que se puede apreciar es más bien la “degeneración” del mismo, sin que los trabajos domésticos/reproductivos hayan dejado por ello de estar vinculados al género (femenino, se entiende).

Federici (2013) afirma que,

la generalización del trabajo afectivo, es decir, su diseminación sobre cada forma de trabajo nos lleva a una situación prefeminista, donde no solo la especificidad, sino la misma existencia del trabajo reproductivo de las mujeres y la lucha que estas llevan a cabo en este terreno se vuelven invisibles de nuevo” (FEDERICI, 2013, p. 197).

Esta me parece una idea clave y, tirando de ese hilo, podríamos preguntarnos si no podría ser que, al generalizarse el trabajo afectivo en el ámbito del arte hasta prácticamente abarcarlo por completo, se haya producido el efecto de invisibilizar los trabajos reproductivos, que pasan a ser considerados un trabajo afectivo más. Y, como en un efecto dominó, ¿no acaban los trabajos afectivos del arte por parecerse, siniestramente, al trabajo de crianza a tiempo completo, quedando la vida de muchos profesionales del arte sumida en un sinfín de trabajos de crianza sin criatura, o en los que la criatura es la propia carrera?

El Arte Como Trabajo Reproductivo
Dice Federici (2013) que,

solo cuando consideramos el trabajo afectivo como trabajo reproductivo, en su doble y contradictoria función, como la reproducción de los seres humanos y simultáneamente como la reproducción de la fuerza de trabajo, podemos imaginar y plantear distintas maneras y formas de lucha y de rechazo que empoderen a los que cuidamos en vez de destruirlos (FEDERICI, 2013, p. 201).

Esta pensadora se decanta finalmente por hablar de trabajo reproductivo en lugar de afectivo, porque argumenta que “en su carácter dominante, este último término describe solo una parte limitada del trabajo que requiere la reproducción de los seres humanos y elimina el potencial subversivo del concepto feminista de trabajo reproductivo” (FEDERICI, 2013, p. 165).

Lo que me planteo aquí es, pues, si no podríamos beneficiarnos, los trabajadores afectivos del arte, de una perspectiva más reproductiva y menos productiva de nuestras labores. Quizás precisamente esta perspectiva reproductiva pueda impedir que nos arrastre la corriente de entusiasmo conectivo que a veces parece ir de la mano de los trabajos del arte. Las madres llevan décadas buscando vías psíquicas y físicas para negociar su presencia afectiva y su rol relacional, aprovechando las fuerzas y corrientes de la “autoproducción” spinoziana que les brinda su maternidad, pero resistiendo al mismo tiempo el chantaje emocional que se ejerce sobre ellas a diversos niveles.

Como nota el antropólogo Roger Sansi (2019;2015), a día de hoy muchas prácticas artísticas y curatoriales promulgan formas de práctica social. Es así que este ámbito se convierte en un espacio posible para “la construcción de formas colectivas de reproducción social” (FEDERICI, 2013, p.257) o de “reproducción de lo común” (FEDERICI, 2013, p. 203), tal y como las define Federici (2013). Si la cuestión de la reproducción es “entendida como el complejo de actividades y relaciones gracias a las cuales nuestra vida y nuestra capacidad laboral se reconstruyen a diario” (FEDERICI, 2013, p. 21), quizás podremos superar la barrera que se yergue entre el ámbito de lo público y la reproducción sexual, cada vez más confinada a los domicilios y economías de las respectivas familias que asumen esa responsabilidad social. La pregunta que nos ronda es, ¿puede la puesta en valor del universo de la reproducción sexual “empoderar a los que cuidamos en vez de destruirlos” (Ibidem)? Federici (2013) se plantea esta pregunta al hilo de los trabajos reproductivos, pero nosotras podríamos llevarla perfectamente al ámbito del arte, tanto cuando se trata de prácticas curatoriales como cuando se trata de proyectos artísticos que se inscriben dentro del giro social y etnográfico en las artes. Quizás el paralelismo con el trabajo reproductivo nos puede servir para pensar en el trabajo del comisariado (o de la producción artística en tanto que práctica relacional/social) como un trabajo que tiene que ver con el cuidado de la vida en tanto que creación de agencia y que ofrece la posibilidad de agenciarnos con otros en lugar de agenciárnoslos.

Para finalizar, introduciremos un matiz a raíz de la lectura de “La invención de las mujeres”, de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (2017), para hablar ya no de la “feminización” del trabajo sino de su “maternificación”. Antes de nada, cabe señalar que el trabajo de la antropóloga nigeriana feminista Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (2017) ha sido crucial y polémico porque afirma que la mujer “no existía en las comunidades Yorùbá como una categoría social” (OYEWUMI, 2017, p. 16). Sin embargo, su trabajo, según sus propias palabras, no puede ser inscrito en una tradición de pensamiento feminista deconstructivo y postestructuralista, ni tampoco puede ser entendido como una “hermenéutica antimaterialista” (Ibidem) del cuerpo. “El cuerpo”, dice la antropóloga,

fue (y sigue siendo) muy material en las comunidades Yorùbá. Pero antes de la difusión de las ideas occidentales en la cultura Yorùbá, el cuerpo no era la base de los roles sociales, ni de sus inclusiones o exclusiones, no era el fundamento de la identidad ni del pensamiento social. (…) En la sociedad Yorùbá precolonial, el tipo de cuerpo no era la base de la jerarquía social: la posición social de machos y hembras no dependía de su distinción anatómica (OYEWUMI, 2017, p. 19).

Oyěwùmí (2017) argumenta que las palabras yorùbá que han sido traducidas erróneamente por “macho” y “hembra” no están en oposición binaria entre sí, puesto que tienen un sufijo común y, además, se aplican solamente a las personas adultas, y no se usan para niñas y niños ni para animales. Sin embargo, hay términos yorùbá que sí que “expresan una distinción” basada en las “diferencias anatómicas entre ambos cuerpos respecto de su participación en la procreación” (OYEWUMI, 2017, p. 88). Es decir, que no hay diferencia de género entre mujeres y hombres, pero sí reproductiva entre madres y padres. Esto ya es polémico de por sí, pero además viene contextualizado con una crítica que dirige, desde una postura situada y decolonial, a los discursos feministas occidentales; tanto a los hegemónicos como a los supuestamente contra-hegemónicos y, principalmente, a los estudios de género construccionistas, cuando afirma que “muy a pesar de su implacable asalto a la corriente principal del esencialismo, el construccionismo feminista contiene en su interior el mismo problema que pretende abordar”, ya que, según ella:

si los discursos conservadores occidentales colapsaban el mundo social en la biología, al tratar cada una de las diferencias observables entre mujeres y hombres como naturales, el feminismo sostuvo esta falta de límites entre lo social y lo biológico homogeneizando a hombres y mujeres e insistiendo en que todas las diferencias observables eran inventos sociales (OYEWUMI, 2017, p. 90).

Para Oyěwùmí (2017), “la capacidad de procreación de las mujeres exige una valoración distintiva” que no ha sido adecuadamente tratada. Una visión que contrasta sorprendentemente con otras visiones feministas a las que nos hemos acostumbrado y que asocian “los recursos del sexo reproductivo” a un sistema patriarcal de subyugación cultural y a una cosmogonía del origen y del fin que se inicia en el paraíso y culmina inevitablemente en el apocalipsis (HARAWAY, 2009, p. 98). Visiones, en resumidas cuentas, simple y llanamente negativas de lo reproductivo y, sobre todo, de las capacidades reproductivas de las mujeres. Comprendemos que la campaña constructivista contra el sexo reproductivo fue fundamental para el feminismo y, sin embargo, nos preguntamos hasta qué punto la proclividad crítica hacia la agencia uterina no contribuye, en el contexto actual, a invisibilizar aún más los trabajos reproductivos; aquellos que tienen que ver con el parto y la crianza y también, por proximidad y contagio, todos los trabajos que acaban por identificarse con ese contexto doméstico-afectivo-reproductivo.

¿” Maternificación” Del Trabajo?
Sin duda, tanto las tareas estrictamente reproductivas como las vinculadas a ese universo laboral “afectivo-entusiasmado” deben ser reivindicadas para poder ser tenidas en cuenta y adecuadamente remuneradas, sin que esta puesta en valor implique por ello ningún tipo de glorificación idiota. El problema, quizás, nos viene dado por esta cuestión jerárquica que plantea Oyěwùmí (2017), es decir, por parecernos imposible “la posibilidad de reconocer los peculiares roles reproductivos de obìnrin y ọkùnrin sin utilizarlos para la creación de clasificaciones sociales” (OYEWUMI, 2017, p. 90). En la cultura occidental parece que somos incapaces de lidiar culturalmente con la maternidad si no es o bien para ensalzarla esencialmente, contribuyendo a la opresión de la mujer por vías afectivas, o bien para defenestrarla, contribuyendo con ello a la depreciación discursiva o invisibilización de los trabajos reproductivos. Pero lo que sugerimos aquí, en la línea planteada por Oyěwùmí (2017), es que la maternidad no es ni “buena” ni “mala” per se, sino un trabajo. Un trabajo que nos puede servir (y por eso lo traemos a colación aquí) para analizar las conexiones que establecemos en un ámbito laboral tan increíblemente afectivo como el del arte.

Aunque obviamente hay diferencias tanto biológicas como sociales¹, los trabajos reproductivos tienen en común con la producción artística y curatorial el ser ámbitos de constante devenir; un devenir rizomático en el que se entrecruzan todo tipo de procesos azarosos que constantemente son sobrellevados colectivamente por medio de agenciamientos que incluyen no solo a todos los habitantes humanos de la casa o la familia o el proyecto, sino a legiones de habitantes no-humanos de los que a veces depende todo (un delfín de plástico, una tapa de botella, un trozo de cinta adhesiva de doble cara, una gelatina para un foco). La labor curatorial tiene sin duda mucho que ver con esta gestión nebulosa de los cuerpos humanos y no-humanos, de las relaciones y afectos que eclosionan y adquieren formas tangibles, aunque estas sean apenas las puntas del iceberg.

¿Podremos, en un mundo que cada vez ignora más la reproducción de la vida pero que se dedica inexorablemente a la gestión de afectos (afectos que, como los spinozianos, son simultáneamente materiales e inmateriales y modifican o potencian nuestra agencia y capacidad de agenciamiento), generar espacios que no solo no discriminen a las madres, sino que, además, dialoguen con las prácticas reproductivas?